Смысловое послание «Легенды о Великом Инквизиторе», одного из самых известных сочинений Ф.М.Достоевского, заключается в его универсальном антиклерикализме, что в той или иной мере свойственно всякому идеализму, который, будучи альтернативным «откровением» по своему онтологическому содержанию, всегда настроен оппозиционно в отношении «официальной» (то есть канонической) Церкви.

Иначе говоря, «Легенда» написана не с позиции православия, обличения догматических и канонических искажений католицизма в традиционных категориях Восточной Церкви, но – с позиции гуманистического романтизма и неконфессионального (стихийного) протестантизма и направлена в равной мере и против Восточной Церкви, не исполняющей или плохо исполняющей свое предназначение, с точки зрения этого экзальтированного реформаторства, пришедшего довести историческую Церковь до «совершенного христианства» путем возрождения «древнего апостольского православия», от которого якобы отошла историческая Церковь.

Контекст, который позволяет в полной мере увидеть авторский посыл «Легенды», состоит из рабочего материала к романам Ф.М., параллельных мест в «Дневнике писателя», писем Достоевского с изложением основной сюжетной линии романа и его «Вступительного слова» к публичному чтению «Легенды».

Начнем с последнего, благо, что небольшой объем позволяет привести его целиком. «Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников – Великим инквизитором. Страдание сочинителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист. Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему. Изложено в виде разговора двух братьев. Один брат, атеист, рассказывает сюжет своей поэмы другому».[1] Ввиду важности этого текста для адекватного понимания не только «Легенды», но и всей почвеннической «экклезиологии», разберем его по тезисам.

«Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму». – Прежде всего, почему поэма вложена в уста атеиста и нигилиста Ивана? Ошибка толкования здесь может заключаться в том, что из этого будет сделан поспешный вывод, что точка зрения самого Достоевского нетождественна позиции его отрицательного героя или вовсе противоположна ей. Но, как показывает анализ подготовительных материалов к романам писателя, корреляция прямой речи персонажей (в зависимости от их амплуа) и позиции автора далеко не всегда столь прямолинейна. То есть не всегда идеи автора излагает его резонер – положительный герой, как это обычно бывает в беллетристике. Один из постоянных приемов Достоевского заключается в том, что его собственные идеологические послания (то есть основные принципы почвеннической доктрины) распределяются между персонажами романа независимо от их характеристик. Точнее – разница между положительными и отрицательными героями, излагающими сокровенные мысли самого Достоевского, заключается в том, что одни (атеисты и нигилисты) не верят в них, а вторые («новые люди») – верят. Так, несомненно, обстоит дело в диалогических парах Ставрогин/Шатов,[2] Ставрогин/Тихон, Версилов/Подросток.[3] Точно такая же ситуация и в сюжетной композиции «Карамазовых», где полное совпадение церковно-социологических и религиозно-историсофских построений Ивана и старцев (или Ивана и Алеши) имеет между собой различие лишь в неверии и вере в них первого и последних. «Стар(ец): «Блаженны вы, коли так веруете, или уж очень несчастны». Уб(ийца): «Почему несчастен?» Ст(арец): «В случае, если вы в бессмертие сами не веруете». Уб(ийца): «Да, вы угадали». -В вас этот вопрос не решен, и в том ваше горе».[4] «Старец непременно [то есть непременно должен это сказать в романе. – А.Б.]: «Вот только то, что, может быть, не веровали сами тому, что написали»«.[5]

А что же написал Иван в романе (помимо «Легенды»)? – Иван написал статью, в которой «возражает духовному лицу», в свою очередь написавшему о месте Церкви в Российской империи. О том, до какой степени это «смешение государства и церкви» искажает «древнее апостольское христианство», – весь пафос V-й главы 2-й книги романа, то есть пафос «оптинских старцев», аналогичный пафосу самого Достоевского в «Дневнике писателя» («не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле»).[6]Поэтому в рукописных материалах романа такая церковь (то есть Православная Кафолическая Греко-Российская Церковь «синодального периода») пренебрежительно классифицируется как «ведомство православного исповедания».[7] Иван же (атеист и нигилист), думая так же (совпадая с почвенничеством и его «равноапостольными старцами» в этой критике), не верит в положительную часть их общей романтическо-протестантской программы (грядущее «созидание» совершенной церкви, сначала «всенародной», затем «всечеловеческой», то есть экуменической – в современной терминологии). Вот что прорекает по этому поводу один из «пасторомонахов» Достоевского: ««Если не от мира сего, то и не может быть на земле совсем». Недостойный каламбур для духовного лица. Я читал это место у этого духовного лица, его книгу, на которую вы [Иван. – А.Б.] возражаете, и удивлен был этому. В божьей книге это не про то сказано. Играть так словами нельзя. Христос именно приходил установить церковь на земле, царство небесное, разумеется, в небе, но в него входят не иначе, как через церковь, а потому недостойно игры слов и каламбуры тут невозможны, потому что каламбур ваш основан на величайшем слове Христове. Церковь же есть воистину царство, и должна быть царством, и явится на земле как царство, на что имеются обетования. Впрочем, ленивые церкви именно этим каламбуром всегда отделываются. Я не про положение клириков… Говорю, если б церковь, вся церковь вместо государства, то не было бы неправды».[8] – То есть, Церковь Христова уже второе тысячелетие (сначала в Византии, затем в Российской империи) стоит на неправде, потому что в лице своих служителей «лениться» полностью вобрать в себя государство и общество. Но грядут «новые люди» (алеши карамазовы), которые исполнят предназначенное. Вот это отсутствие актуального «апостольского православия» в системе Достоевского, наличие только «древнего» и грядущего «совершенного христианства» («русского социализма», «всечеловеческой» церкви) – наглядное выражение его экклезиологического протестантизма («не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле», что, по сути, есть отрицание «кафоличности» Православной Церкви, или нигилизм в отношении экклезиологического члена Символа веры – непреходящей «соборности Церкви»).[9]

Отсюда второй тезис «Вступительного слова» Достоевского к «Легенде», он же – другой «грех» исторической Церкви, а именно, само неверие атеиста: «страдающий неверием<…> сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников – Великим инквизитором. Страдание сочинителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист». – Здесь транслируется одна из излюбленных мыслей Достоевского, неоднократно звучащая в его публицистике (и одна из немногих, вполне соответствующая ортодоксальным представлениям), о том, что западный социализм и вообще атеизм суть порождения апостасии западного христианства. Но, опять же, при этом нельзя не учитывать, что оценка и восточного исторического христианства (канонической Православной Церкви) у Достоевского аналогичная, лишь выраженная в меньшей степени (с меньшим градусом критики). Ведь какое отношение к неверию русского Ивана имеет вероотступничество Рима? Здесь, что называется, оговорка по Фрейду: «страдающий неверием атеист» так страдает оттого, что в «первосвященнике с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова», и, не в силах пережить такой неправды, сам теряет веру. Но «возражает»-то он при этом «духовному лицу» Русской Церкви… Получается, и у православного священства «мировоззрение католическое». Выходит, эти тоже «провоняли схоластикой» и сделались «ненастоящими служителями Христовыми».[10] А кто же настоящие? – Во-первых, «старцы» как представители «почвы» (то есть пелагианцы и хилиасты, исповедующие спасение путем «самосовершенствования» и грядущий «русский социализм» как «земное царство» «всечеловеческой церкви»). Во-вторых, «настоящие служители Христовы» – это русский народ как «органическое» (или по естеству) «царственное священство» («…учитель мужика “в деле веры его” – это сама почва, это вся земля русская, <…> верования эти как бы рождаются вместе с ним и укрепляются в сердце его вместе с жизнию»).[11] В-третьих, это все люди «высокой нравственности», даже если они ныне безвинно «страдают от неверия», но, «не ведая того», суть «полные исповедники Христовы».[12] Священнослужители же (именно что православные) если и есть в их числе, то разве что единицы. В массе же своей – это лицемерные «попы», которые сами и есть первые «атеисты» («никто не исполнен такого матерьялизма, как духовное сословие. <…> дети – атеизм и сейчас же матерьялизм (поп в ризе почтен, а без ризы стяжатель и обиратель. <…> Никто так не накопит, как сын попа. Копит и поп, да тому часто не из чего»).[13]

Отсюда следующий тезис авторского замысла «Легенды»: «Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня». Между тем, именно это «строительство Вавилонской башни» (то, что еще называется, византизм) ставится в вину «духовному лицу» (профессору Горчакову как апологету синодальной Церкви) в романе сводным хором «старцев» и «страдающего атеизмом» Ивана. «­- Я иду из положения, что это смешение элементов, то есть сущностей церкви и государства, отдельно взятых, будет, конечно, вечным, несмотря на то, что оно невозможно и что его никогда нельзя будет привести не только в нормальное, но и в сколько-нибудь согласимое состояние, потому что ложь лежит в самом основании дела. Компромисс между государством и церковью в таких вопросах, как например о суде, по-моему, в совершенной и чистой сущности своей невозможен. Духовное лицо, которому я возражал, утверждает, что церковь занимает точное и определенное место в государстве. Я же возразил ему, что, напротив, церковь должна заключать сама в себе всё государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол, и что если теперь это почему-нибудь невозможно, то в сущности вещей несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества. – Совершенно справедливо! – твердо и нервно проговорил отец Паисий, молчаливый и ученый иеромонах. <…> Недостойнейшая игра слов для духовного лица! <…> Я читал эту книгу, на которую вы возражали, – обратился он к Ивану Федоровичу, – и удивлен был словами духовного лица, что «церковь есть царство не от мира сего». Если не от мира сего, то, стало быть, и не может быть на земле ее вовсе. В святом Евангелии слова «не от мира сего» не в том смысле употреблены. Играть такими словами невозможно. Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле. Царство небесное, разумеется, не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как чрез церковь, которая основана и установлена на земле. А потому светские каламбуры в этом смысле невозможны и недостойны. Церковь же есть воистину царство и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно – на что имеем обетование. Он вдруг умолк, как бы сдержав себя. Иван Федорович, почтительно и внимательно его выслушав, с чрезвычайным спокойствием, но по-прежнему охотно [то есть, не веруя во весь это «апостольский» хилиазм «старцев» Достоевского. – А.Б.] и простодушно продолжал, обращаясь к старцу: – Вся мысль моей статьи в том, что в древние времена, первых трех веков христианства, христианство на земле, являлось лишь церковью и было лишь церковь. Когда же римское языческое государство возжелало стать христианским [то есть Византией. – А.Б.], то непременно случилось так, что, став христианским, оно лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим по-прежнему, в чрезвычайно многих своих отправлениях. В сущности так несомненно и должно было произойти. Но в Риме, как в государстве, слишком многое осталось от цивилизации и мудрости языческой, как например самые даже цели и основы государства. Христова же церковь, вступив в государство, без сомнения не могла уступить ничего из своих основ, от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать не иначе как свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей самим господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть, и всё древнее языческое государство в церковь. Таким образом (то есть в целях будущего), не церковь должна искать себе определенного места в государстве, как «всякий общественный союз» или как «союз людей для религиозных целей» (как выражается о церкви автор, которому возражаю), а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и стать не чем иным, как лишь церковью, и уже отклонив всякие несходные с церковными свои цели. <…> – То есть в двух словах, – упирая на каждое слово, проговорил опять отец Паисий, – по иным теориям, слишком выяснившимся в наш девятнадцатый век, церковь должна перерождаться в государство, так как бы из низшего в высший вид, чтобы затем в нем исчезнуть, уступив науке, духу времени и цивилизации. Если же не хочет того и сопротивляется, то отводится ей в государстве за то как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором, – и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди!»[14]

Не вдаваясь в подробности, главное, что нам здесь необходимо уяснить, это то, что претензия Ивана и Достоевского-публициста – Великому Инквизитору «с мировоззрением католическим» и претензия Ивана и «старцев» в романе – «духовному лицу» Православной Кафолической Восточной Церкви, – это одна и та же претензия в «смешении сущностей церкви и государства». То есть в том, что на богословском языке называется «симфонией властей» (царской и церковной). Позиция, с которой такая критика обычно звучит, является демократической, что в экклезиологии и есть позиция реформаторства. «…ныне иереи жалуются, что не могут читать, ибо мало у них содержания [то есть жалование. – А.Б.]. – А народ милостив».[15] – Снова и снова одна и та же простоволосая мысль идеалиста: иереи – плохи (дурные христиане), народ – хорош («полные исповедники Христовы»).

Отсюда и другой принципиальный спор почвенничества с учением Церкви по вопросу ее исторического предназначения (то есть с позиций хилиазма). Нигде в Священном Писании не обещано, что «государство сподобиться стать церковью». Ортодоксальная «симфония» потому так и называется, что имеет место «разделение труда». «Кесарево – кесарю, а Божие – Богу» (Мф 22:21) – вот евангельский принцип, регулирующий отношения государства и Церкви. Функция Церкви – спасать людей Божественной благодатью, подаваемой в ее Святых Таинствах. Функция «языческого» (то есть любого) государства – ограждать общество от хаоса царящего в нем греха и (в лучшем случае, если это христианская империя) – охранять Церковь от враждебного ей, по определению, «мира сего». Поэтому «симфония властей» в статье «духовного лица» – это выражение еще и ортодоксального амилленаризма (дуализма Церкви как актуального царства благодати и «мира сего» как царства «греха к смерти»). Соответственно, «возражение» на это учение со стороны почвеннических «старцев» идет по линии утопического хилиазма как, по сути, гностического учения (вере в демиургические способности Духовного Человека «почвы» преображать мир и «спасать человечество»). Так, экклезиологический протестантизм сопровождается соответствующей эсхатологией и сотериологией (недаром к такого рода милленаризму наклонны некоторые западные протестантские деноминации). Таким образом, складывается прямо противоположная нарисованной Достоевским картина: «симфония» восточно-христианского империализма не является «смешением сущностей государства и Церкви» (как это обстоит в папизме), потому что никакие «сущности» догматически вообще «неслиянны», по определению; тогда как спекулятивность критики этого византизма со стороны почвенничества как «протестантизма восточного обряда» усугублена еще тем, что само почвенничество и исповедует такого рода «смешение сущностей» в утопии «русского социализма», когда «церковь перевоплотит в себя государство» (то есть второе якобы полностью превратится в первую).[16]

Отсюда последний тезис «Вступительного слова» (где, напомню, Достоевский раскрывает «смысл» своей «Легенды о Великом Инквизиторе»). «Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему». Вот этот «высокий взгляд христианства на человечество» – это и есть взгляд гностицизма как основного содержания романтического богословия (немецкой постпротестантской философии всеединства и почвенничества как ее отечественного извода). Потому что традиционный «взгляд христианства на человечество» известно какой: «человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают» (Пс 48:13); «если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Ин 8:24); «если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим 8:13-14); «порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? сотворите же достойный плод покаяния и не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам», ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф 3:8-10). Почвенничество же – это как раз гностическое «фарисейство», мессианский иудаизм своего рода, только полагающий, что «отец у него» не Авраам, а «русская земля», рожденный от которой обладает врожденными мистическими привилегиями и потому не нуждается в покаянии, экстерном переходя на следующий духовный уровень – «спасение мира» путем «созидания всечеловеческой церкви» будущего.

То же самое содержание «Легенды» раскрывается Достоевским в письме Любимову: «Разница в том, что наши социалисты <…> – сознательные иезуиты и лгуны, не признающиеся, что идеал их есть идеал насилия над человеческой совестью и низведения человечества до стадного скота [хлебы, Вавилонская башня, то есть будущее царство социализма], а мой социалист (Иван Карамазов) – человек искренний, который прямо признается, что согласен с взглядом «Великого Инквизитора» на человечество и что Христова вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем стоит он на самом деле. Вопрос ставится у стены: «Презираете вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?». И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: «Тяжел, дескать, закон Христов и отвлеченен, для слабых людей невыносим» – и вместо закона Свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом».[17] – Здесь, во-первых, прекрасно видно, что антропология почвенничества – гуманистическая, а не христианская, потому что последняя и заключается «во взгляде на» «потомков ветхого Адама», как на «рабов греха», добровольно уподобившихся «скоту». Соответственно, «высокий взгляд» почвенничества «на человечество», согласно которому «закон Христов» вровень природному достоинству человека, – это взгляд гностицизма или, в лучшем случае, пелагианства, но в любом случае он предполагает отрицание первородного греха («Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не что в одной только мечте и в идеале, что и естественно и возможно. Этим и земля оправдана»;^[18] это означает, что «земля», или «человечество», «оправданы» Боговоплощением, а не Крестом; неслучайно именно на этой ложной идее стоит «всечеловеческий» экуменизм). Отсюда второе – конкуренция почвенничества с вульгарным социализмом (как порождением «иезуитства») в деле «спасения человечества». Смысл здесь тот, что социалисты-атеисты – это ложные спасители мира, а почвенники как социалисты-христиане – спасители настоящие, несущие подлинные «Свободу и Просвещение». Те хотят примирить всех «хлебом насущным», а эти – «высокой нравственностью», «верой в себя», в свое «небесное происхождение», в то, что «можешь и должен» «развить свою личность» до «небесного (Христова) блеска» («Быть на почве, быть с своим �