Экуменическое богослужение
Предисловие автора
Как уже отмечалось ранее,1 одним из основных приемов тенденциозного освещения последних эпохальных событий церковной жизни (Гаванской декларации и Критского собора) является противопоставление позиций и политики Константинополя и Москвы: первой – как экуменическо-униональной (в отношении инославных) и папоцезаристской (в отношении православных) и второй – как якобы ортодоксальной, как традиционализма «Третьего Рима», «Удерживающего» (мир от сползания в апокалипсическую бездну), как подлинного хранителя Священного Предания в качестве законного наследника канувшего в Лету истории Рима Второго, то есть Константинополя (собственно говоря, здесь можно видеть и скрытую мотивировку такого противопоставления: Константинополь – это прямой и единственный конкурент Москвы в рамках идеологии «Третьего Рима», то есть в плане имперских амбиций; здесь корень этой оппозиции; отсюда и такое причудливое сочетание обличения экуменических и восточно-папистских грехов Константинополя и апология аналогичных, по сути, действий Москвы).
О том, что Константинополь и Москва в экуменической политике вообще и подготовке к всесобору, в частности, выступают единым фронтом; что здесь они вполне солидарны (несмотря на острые территориальные вопросы, но эти споры у Фанара есть и с другими поместными Церквами), свидетельствует более чем полувековая совместная деятельность в этом направлении, начиная с Родосских предсоборных совещаний. Именно в концепции экуменизма и вообще в экклезиологии никаких принципиальных разногласий между двумя Церквами не существует. Почему? – Ответ прост: потому что богословие митр. Иоанна Зизилуаса (главного богослова КПЦ и основного автора проектов документов Критского собора) и митр. Илариона (Алфеева) (главного богослова РПЦ и соавтора Гаванской декларации) родственно, если не идентично, по происхождению и основным тенденциям.2 Недавно в этом можно было в очередной раз убедиться (хотя и косвенно). Так, выступая с крайне-экуменическим заявлением, один из иерархов Константинопольского Патриархата архиепископ Тилмисский Иов, постоянный представитель Фанара в ВСЦ, в качестве главного обоснования своих воззрений «относительно экклезиологического статуса Православной Церкви» сказал следующее: «Конечно, до тех пор, пока мы отождествляем харизматические границы Церкви Христовой с каноническими пределами Православной Церкви, как это делают сторонники таких утверждений, можно не увидеть христиан и Церквей вне Православной Церкви. Тем не менее, в экуменическом контексте, который возник недавно, великий православный богослов и патролог Георгий Флоровский исследовал вопрос о границах Церкви в знаменитой статье, написанной в 1933 году, которую, очевидно, большинство критиков предсоборного документа не читали. Изучив канонические традиции Православной Церкви, Флоровский заметил, что существуют обстоятельства, когда Церковь признает, что Таинства могут осуществляться и вне ее строгих канонических границ».3 Пожалуй, под каждым этим словом подпишется и любой официальный представитель РПЦ как носитель ее учения по этому вопросу. Почему? – Потому что оно закреплено в РПЦ на соборном уровне, а именно, на Архиерейском соборе 2000 года, принявшем такой доктринальный экклезиологический документ, как «Основные принципы отношения РПЦ к инославию». И там аналогичным образов в основу положено мнение о «границах Церкви» о. Георгия Флоровского.4 Отсюда и аналогичная, по сути, двусмысленность Критского (то есть Константинопольского) «Отношения к остальному христианскому миру» и Московского «Отношения к инославию», разве что более ярко выраженная в первом (греческом) случае.
В этой связи я и счел возможным обнародовать несколько лет назад написанную работу «Проблема экклезиологического релятивизма», подробно разбирающую второй (русский) документ. Ранее сделать этого не решался по причине его соборного характера. Однако учитывая последние обстоятельства (а именно, фактическое признание Священным Синодом ошибочности решения Архиерейского Собора 2-3 февраля 2016 г., утвердившего Критский документ, внеся в него поправки, что можно рассматривать как прецедент),5 появилась надежда, что для пользы дела (то есть выяснения истинного учения о Церкви для чего Синодальной богословской комиссии поручено изучить экклезиологию Критского собора с возможностью высказывать мнения по этому вопросу заинтересованных лиц)6 могут быть небесполезны и мои скромные размышления прежних лет по этому вопросу, как представляется, относящиеся к предпосылкам этой проблемы (в связи с чем, или ради объективности исследования, статья публикуется в первоначальной редакции, то есть без подгонки под последние события). Надежду эту подкрепляет также то, что, во-первых, сам документ Архиерейского собора РПЦ 2000 г. оставляет возможность для дальнейшей полемики («Впрочем, стоит также отметить, что очень многое значимо и в рассуждениях “икономистов” или “представителей строгого церковного взгляда” по Патриарху Сергию. Их позиция в отношении инославия вовсе не сводится к самодовольному смакованию факта собственного пребывания в Истинной Церкви, как это иногда представляется. Напротив, она пронизана мотивом сострадательной любви, мотивом возвращения отпавших от единства с Церковью собратьев»).7 А во-вторых, добавляет уверенности то обстоятельство, что не мне одному эта аналогия между «конвенциальным языком» (или самим духом) Критского (Константинопольского) и Московского доктринальных документов об «отношении к инославию» пришла на ум: «То, что в официальных документах нашей Церкви не встречается четко выраженная ересь из числа осужденных соборами и св. отцами, вовсе не означает, что нужно и дальше терпеть такое положение вещей, когда сознательно вносимые двусмысленности провоцируют соблазны и смущения среди верующих. И мне кажется, что было бы хорошо, если бы верующие, имеющие для того достаточную подготовку, обращали внимание как при анализе новых церковных документов, так и сравнительно “старых”: не закрались ли там те самые двусмысленности. И если закрались, то наши архиерейские соборы должны внести соответствующие правки в уже принятые ранее тексты, дабы устранить двусмысленные или противоречивые формулировки».8
Проблема экклезиологического релятивизма
Не секрет, что большинство отраслей современной богословской науки характеризуется незавершенностью и неопределенностью, более или менее выраженным состоянием становления, которое как раз богословию, базирующемуся на непреложных и однозначных истинах Откровения, и не должно быть свойственно, принципиально отличая церковную науку как богочеловеческую от прочих сугубо человеческих, находящихся в вечном поиске и развитии. Начавшееся в минувшем столетии как «патрологическое возрождение» это общее брожение богословской мысли в скором времени приобрело масштаб уже «тектонического сдвига» в традиционной парадигме. В надежде на качественный прорыв и «освобождение» от пагубных исторических влияний многими решено было оставить как переставшие быть актуальными достаточно четкие критерии ортодоксальности предыдущего («синодального») периода истории Церкви. Однако не только ничего лучшего, обретенного взамен «преодоленного», до сих пор не наблюдается, но, если ничего принципиально не изменится, шансы на обретение чаемого, а именно, «патрологического возрождения» как такового, в дальнейшем будут только уменьшаться в нарастающем снежным комом богословском релятивизме.
К сожалению, не является исключением в этом общем процессе и современное учение о Церкви, пребывающее в том же, мягко говоря, оставляющем желать лучшего «поиске истины». Наглядной иллюстрацией этого является официальная церковная позиция, где «незавершенность» доктрины констатируется уже едва ли не на уровне соборного деяния: «На конференции [в форуме приняли участие около 140 человек — архиереи Русской Православной Церкви, руководители и сотрудники синодальных учреждений Русской Православной Церкви, ректоры, профессоры и преподаватели Духовных школ, ведущие богословы Русской Православной Церкви] было отмечено, что важнейшим богословским вопросом, возникшим в связи с диалогами с инославием, стала тема Церкви, ее задач, природы и границ. <…> Но надо прямо сказать, что этот вопрос является до сих пор открытым. Остается открытым и вопрос о целях и задачах Православного Свидетельства в диалоге с инославием».9 Между тем, выражается эта экклезиологическая «открытость» и «промежуточность» не только и не столько масштабом поставленных задач, но и ослаблением принципа единственности Церкви, неосознанным принятием внешних представлений (принципа относительности церковности в истории и мире, допущение таких традиционно эксклюзивных свойств Церкви, как наличие Таинств и благодатность, в инославии и расколе), что делает неизбежными внутренние противоречия, собственно говоря, и оставляющие у всех чувство незавершенности доктрины, в которой таких противоречий по определению быть не должно. Завершить все эти переходные процессы, «дать ясные ориентиры и указания для разрешения существующих проблем» должны были принятые на Соборе 2000 г. «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию».10
* * *
С одной стороны, в принятом документе четко постулируется неприемлемость для Русской Православной Церкви экуменической модели экклезиологической «теории ветвей» с ее либерально-демократическим принципом равноправия (или – в богословской терминологии – равночестности) всех конфессий и их взаимодополняемости («Православная Церковь не может принять тезис о том, что, несмотря на исторические разделения, принципиальное, глубинное единство христиан якобы нарушено не было и что Церковь должна пониматься совпадающей со всем “христианским миром”, что христианское единство якобы существует поверх деноминационных барьеров и что разделенность церквей принадлежит исключительно к несовершенному уровню человеческих отношений. По этой концепции, Церковь остается единой, но это единство недостаточно проявляется в зримых формах. В такой модели единства задача христиан понимается не как восстановление утраченного единства, а как выявление единства, неотъемлемо существующего. В этой модели повторяется возникшее в Реформации учение о “невидимой церкви”»),11 что, конечно, отрадно по сравнению с предыдущим (советским) периодом церковной истории с его не всегда внятной и еще менее последовательной риторикой «общечеловеческой солидарности», словно не до конца понимающей самое себя внешнецерковной политикой. С другой стороны, в документе все-таки удерживаются некоторые аспекты этой политики и риторики, а вместе с ними наследуются и аспекты «реформаторского» представления о «зримой и незримой церквах», которое получает лишь иное выражение.
«Только Единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь, как внутренне целостная и неповрежденная основа тела Христова, является действительной обладательницей истинного и совершенного единства в силу ее послушания голосу Божественной Истины. За ее пределами существенное единство может утрачиваться в большей или меньшей степени, становиться неполным или даже стоять на грани полного исчезновения. Распространение полного и совершенного единства на область всей эйкумены может совершаться не путем простого “выявления” или “видимого выражения” единства, а исключительно путем воссоздания нарушенного единства, путем возвращения к полному послушанию Истине, которое и откроет возможность к отождествлению границ всего христианского братства с границами Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви. <…> Мы искренне надеемся, что в процессе дальнейшего экуменического сотрудничества будет неуклонно расти осознание христианами подлинной сущности продолжающегося в христианстве разделения, в результате чего не только углубится понимание греховности разделения, но и усилится чувство ответственности за быстрейшее прекращение всякого упорства и своеволия, травмирующего тело Церкви и причиняющего ему не только внешнее бесчестие, но и глубокое внутреннее страдание».12
Если «за пределами» Единой Церкви «существенное единство может утрачиваться в большей или меньшей степени, становиться неполным», и, тем самым, «травмируется тело Церкви», то есть глаголемое единство, «и причиняется ему не только внешнее бесчестие, но и глубокое внутреннее страдание», то это означает, что этот принцип «большей или меньшей степени утраты единства», или «неполноты», действует и внутри церковного единства, а значит, граница Церкви и не-церкви не существует как таковая. Иначе говоря, это означает, что официальный представитель РПЦ предыдущего периода фактически признавал единство всех христиан таинственно сохраняющейся мистической реальностью, требующей лишь исторического «воссоздания», где используемый образ «страдающего [от несмертельных ран] тела» принципиально не противоречит протестантской экуменической концепции «выявления единства, неотъемлемо существующего». Разница между этими экклезиологиями как раз и заключается только в «степени» их экуменизма как искажения ортодоксального учения о Церкви.
* * *
Эта непоследовательность и аберрация сохраняются и в современной экклезиологической доктрине РПЦ. Исповедуется принцип межконфессиональной иерархичности, когда полнота церковности сохраняется только в Православной Церкви, а в инославных и раскольнических – имеет место различная степень угасания благодатных свойств («Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах» (1.15)), что выглядит как более умеренная форма той же самой «теории ветвей», где крайне либеральный принцип равенства конфессий заменен на умеренно-либеральный принцип иерархии (или субординации) между ними.
Это противоречие имеет и другие выражения. Так, официальный документ РПЦ прямо опирается на учение о границах Церкви прот. Георгия Флоровского («подводя итог краткому рассмотрению темы “границ Церкви” и норм отношения Церкви к инославной реальности, мы можем сделать вывод, что богословски, святоотечески и исторически наиболее обоснована позиция Патриарха Сергия и протоиерея Георгия Флоровского, на основании которой Русская Православная Церковь и строит свое отношение к инославию»).13 Однако сам о. Георгий критикуемое в документе учение о «зримой и незримой церкви» вполне разделял (в собственной интерпретации и терминологии, конечно): «В своем сакраментальном или мистическом бытии Церковь вообще превышает канонические меры. Потому канонический разрыв еще не означает сразу же мистического опустошения и оскудения…»14
С одной стороны, неудовлетворительным (очевидным образом протестантским по логике) объяснением (несоответствия «канонической практики Православной Церкви, признающей Крещение, совершенное вне православной Церкви, и фундаментального экклезиологического догмата о том, что таинства могут совершаться только в Церкви») признается «вариант, предложенный протопресвитером Николаем Афанасьевым» (который «сводится к тому, что <…> границы Церкви не ограничиваются каноническими границами Православной Церкви. То есть что схизматические и еретические сообщества, у которых признается Крещение, также принадлежат Церкви <…> и если таинство [могущее быть совершаемым благодатию Духа Святого только в Церкви] признается, то немедленно признается, что оно совершено именно в Церкви. <…> Эта точка зрения, с небольшими вариациями, разделялась также прот. Сергием Булгаковым, проф. А. В. Карташовым, и рядом иных православных богословов. <…> “Совершившееся разделение не проходит до дна, оно ограничено и не разделяет Тела Христова, Церкви Его. <…> в своей таинственной жизни Церковь остается едина” (прот. C.Булгаков). <…> Ясно, что наиболее слабой стороной этих мнений является их слабая согласованность с учением о единстве благодатной жизни Церкви»).15 Но с другой стороны, эти же самые позиции представлены и в учении «о границах Церкви» прот. Георгия Флоровского: или с теми же «небольшими вариациями» («святой Киприан был прав: таинства совершаются только в Церкви. Но это “в” он определял поспешно и слишком тесно. И не приходится ли заключать скорее в обратном порядке: где совершаются таинства, там Церковь?..»), или в более умеренной форме («есть случаи, когда самим образом действия Церковь дает понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков, — что таинства могут совершаться и вне собственных канонических пределов Церкви»), но суть та же: внешнее разделение не означает полного внутреннего разрыва, незримая связь не прерывается окончательно («образом своих действий Церковь как бы свидетельствует, что и за каноническим порогом еще простирается ее мистическая территория, еще не сразу начинается “внешний мир”»; «не следует вместе с ним [св. Киприаном] обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам»). Однако это почему-то оценивается докладчиком (и собором) уже не как «слабая согласованность с учением о единстве благодатной жизни Церкви», но, напротив, как «богословски, святоотечески и исторически наибольшая обоснованность»…
Наконец, если в богословском диалоге с англиканами «серьезную трудность для нормального ведения этого диалога представляют нечеткие и растяжимые экклезиологические предпосылки англикан, которые лишают конкретности содержание совместно подписываемых общих богословских текстов» (Приложение), то разве указанные «экклезиологические предпосылки» прот. Георгия Флоровского не обладают этими же характеристиками «нечеткости и растяжимости»? В таком случае «лишенными конкретности содержания подписанными» на основе этих предпосылок «общими богословскими текстами» оказываются… сами «Основные принципы отношения РПЦ к инославию». Получается, именно то половинчатое, синкретическое в отношении экуменической модели ВСЦ, «компромиссное межденоминационное» (2.6) решение, о «неприемлемости» чего неоднократно говорится в документе («исключаются всякие догматические уступки и компромиссы в вере» (4.3)), в виде экклезиологии прот. Георгия Флоровского во многом и положено в основу рассматриваемого документа.
* * *
Согласно этим же «растяжимым предпосылкам», по сути, и выстраивалась концепция православного экуменизма предыдущего периода, когда официально межконфессиональный форум используется для миссии, для свидетельства о своей полноте, или совершенной церковности, «младшим братьям», которые в идеале должны эту полноту того, что у них самих имеется лишь отчасти, оценить по достоинству и захотеть воспринять, восполнив свой недостаток избытком «старшего брата». Однако одновременно богословами РПЦ (воспринимавшимися противоположной стороной диалога в аналогичном качестве, то есть как объект миссии) неосознанно усваивались в модифицированном виде и некоторые положения экуменической модели, «возникшей в недрах протестантизма на рубеже XIX-XX веков». Последствия этой рецепции сохраняются и в последнем документе, где неприемлемыми для Православной Церкви принципами «экуменической экклезиологии» ВСЦ называются понимание единства как «необходимости восстановить нарушенные связи между христианами», стремление «не дожидаясь достижения доктринального консенсуса осуществлять единство в практическом деле <…> служении обездоленным и т.д.», «как средства в деле духовного сближения между деноминациями ― проводить совместные молитвы, приглашать на богослужения в своей общине представителей иной конгрегации», что одновременно присутствует и в православной концепции и практике«участия в экуменическом движении» и «двустороннего диалога» (Приложение).
«Во многих документах Всемирного Совета Церквей высказывается мысль о том, что задачей входящих в него Церквей является выявление уже существующего единства. <…> “Мы верим, что единство, которое есть одновременно и воля Божия и дар Бога Его Церкви, делается видимым по мере того, как во всяком месте все, крещенные во Иисуса Христа и исповедующие Его Господом и Спасителем, в